Mises.cz

Mises.cz

Libertariánské hledání velkého příběhu dějin

I přes duchaplnost Hayekových výbojů na poli epistemologie, nedosahuje ani v této oblasti úspěchů svého učitele Misese. Přesto, pro jeho široký mezioborový záběr, obsahující pokladnici přesných náhledů na mnohé záležitosti, považuji Hayeka za jednoho z mimořádných intelektuálů dvacátého století.

(Původní článek přeložil Lukáš Lang)

Není žádným tajemstvím, že nejsem Hayekovec. Přesto Hayeka považuji za velkého ekonoma – ne sice na stejné úrovni s Misesem, ale to je jen málokterý, pokud vůbec nějaký. Hayekova proslulost u veřejnosti však, spíše než z jeho ekonomických děl, pramení především z jeho spisů politicko-teoretických a je to tato oblast, kde podle mého názoru má Hayekovo dílo nejvíce nedostatků. Vnitřně konzistentní zde není ani jeho soustava definic. I přes duchaplnost Hayekových výbojů na poli epistemologie, nedosahuje ani v této oblasti úspěchů svého učitele Misese. Přesto, pro jeho široký mezioborový záběr, obsahující pokladnici přesných náhledů na mnohé záležitosti, považuji Hayeka za jednoho z mimořádných intelektuálů dvacátého století v oblasti sociálních věd.

Jako výraz úcty byl Hayek citován i v programovém prohlášení PFS:

„Z budování volné společnosti musíme znovu učinit intelektuální dobrodružství, odvážný skutek. Co nám chybí, je liberální Utopie, program který není ani pouhou obranou stávajícího stavu věcí ani naředěným druhem socialismu, ale skutečně liberálním radikalismem, který nešetří citlivá místa mocných…, který není přehnaně praktický a který se neomezuje na to, co se dnes zdá být politicky možné. Potřebujeme intelektuální vůdce, kteří jsou hotovi odolat pozlátku moci a vlivu a ochotni pracovat pro ideál, jakkoliv malá mohou být vyhlídky jeho brzkého uskutečnění. Musí to být muži ochotní setrvat na zásadách a bojovat za jejich plné uskutečnění, jakkoliv vzdálené… Pokud se nám nepodaří předestřít filosofické základy svobodné společnosti jako znovu živou intelektuální otázku a vytvoření této společnosti jako úkol vyzývající důmysl a představivost našich nejbystřejších hlav, vyhlídky svobody budou vskutku temné. Můžeme-li však znovu získat víru v moc idejí, což bylo znakem liberalismu v jeho nejlepších časech, bitva není prohraná.“

Hayek se ovšem svou vlastní radou neřídil a ve své politické filosofii dospěl ke směsce plné vnitřně nekonzistentních kompromisů. To však neznamená, že jeho volání po nekompromisním intelektuálním radikalismu, které je účelem a stalo se zástavou PFS, není cenné nebo správné.

To však nebude tématem mojí přednášky. Chci raději mluvit o jiném důležitém, možno říci doplňujícím, Hayekovu poznání, které můžeme naleznout v jeho úvodu ke sbírce esejů v knize Capitalism and the Historians. Tady Hayek poukazuje na to, že i když je nekompromisní intelektuální radikalismus nezbytný jako zdroj energie a inspirace pro vůdce liberálního/libertariánského hnutí, samotný není dostatečný k oslovení veřejnosti. Protože obecná veřejnost není zvyklá nebo schopná abstraktního uvažování, hluboké teorie a intelektuální konzistence, ale utváří své politické názory a přesvědčení na základě výkladu historie, tedy převažující interpretace minulých událostí; a tak je na těch, kteří chtějí změnit věci k lepší liberální/libertariánské budoucnosti, vyzývat a opravovat takové interpretace a navrhovat a podporovat alternativní, revizionistické výklady historie.

Nechte mě citovat z Hayeka na toto téma: „I když jsou minulé události pro lidskou rasu zdrojem zkušeností, názory lidí nejsou určeny objektivními fakty, ale záznamy a interpretacemi, ke kterým mají přístup. … Historické mýty možná v utváření názorů hrály téměř tak velkou roli jako historická fakta. … Vliv historiků na veřejné mínění je tak patrně bezprostřednější a rozsáhlejší než vliv politických teoretiků přicházejících s novými myšlenkami. Zdá se dokonce, že takové nové myšlenky nedosahují širšího ohlasu ve své abstraktní podobě, ale jako interpretace konkrétních událostí. Historik je v tomto ohledu o jeden krok blíže přímé moci nad veřejným míněním, než teoretik. … Pokud většině lidí řekneme, že je jejich politické přesvědčení ovlivněné specifickými pohledy na ekonomickou historii, odpovědí, že je nikdy nezajímala a žádnou knihu o ní nečetli. To ovšem neznamená, že spolu s ostatními neberou za skutečnost mnoho legend, které tehdy nebo ondy dali ekonomičtí historikové do oběhu.“

Ústředním tématem zmíněné, Hayekem editované, knihy, je revize stále populárního mýtu, že to byl systém kapitalismu volného trhu na počátku takzvané průmyslové revoluce v letech na začátku devatenáctého století, který byl zodpovědný za ekonomickou bídu nutící i malé děti dřít šestnáct hodin či déle za strašlivých podmínek v dolech nebo podobném drsném pracovním prostředí; a že to bylo jen v důsledku tlaku odborů a vládních zásahů do ekonomiky prostřednictvím opatření „sociální politiky“, že byl tento „nelidský“ systém „kapitalistického vykořisťování“ postupně překonán a zlepšen.

Slyše tento smutný příběh poprvé, jeden si pomyslí, že první otázka, která vyvstane na mysli, by měla být: proč by nějaký rodič vystavil své dítě takovému zacházení a předal je zlým kapitalistickým vykořisťovatelům? Užívaly si tyto děti předtím bezstarostného veselí, brouzdajíce po lukách a polích, zdravé a s červenými tvářičkami, trhaly kvítí, jedly jablka ze stromů, rybařily a plavaly v potůčcích, řekách a jezerech, hrály si s hračkami a dychtivě naslouchaly vyprávění babiček a dědečků? V tom případě, jak strašní museli být takoví rodiče!? Pouhé položení takových otázek by mělo stačit k uvědomění, že tento příběh nemůže být pravda. Ve skutečnosti, jak Hayek a jeho spolupracovníci ukázali, je to takřka pravý opak pravdy.

Do průmyslové revoluce žila Anglie i zbytek světa po tisíce let v malthusiánských podmínkách. Nabídka spotřebních statků poskytovaná přírodou a lidskou výrobou prostřednictvím nástrojů a výrobních statků tedy nebyla dostatečná k zajištění trvalého růstu populace. Populační růst převyšoval růst výroby i jakákoliv zvyšování produktivity, a tak nejen v Anglii, ale kdekoliv, „nadbytečná“ populace pravidelně vymírala na podvýživu, špatný zdravotní stav, a konečně hladovění. Pouze a právě od průmyslové revoluce se tato situace od základu změnila a malthusiánská past byla úspěšně překonána, nejprve v Anglii, pak na evropské pevnině a evropských zámořských územích a konečně i ve většině zbytku světa, což dovolilo nejen setrvalý populační nárůst, ale i populaci rostoucí za zvyšujících se hmotných životních standardů. A tento historický úspěch byl výsledkem kapitalismu volného trhu, či přesněji kombinací a souhrou třech faktorů. Za prvé – obecné bezpečnosti soukromého majetku; za druhé – nízkých časových preferencí, tedy schopností a ochotou rostoucího počtu lidí odkládat okamžité uspokojení potřeb jako úsporu do budoucna a shromažďovat ještě větší zásobu kapitálových statků; a za třetí – inteligence a vynalézavosti dostatečného počtu lidí schopných vynalézat a sestrojovat trvalý přísun stále nových strojů a nástrojů zvyšujících produktivitu.

Rodiče těch ubohých dětí, kteří je za průmyslové revoluce předali „zlým kapitalistům“, nebyli špatnými rodiči, ale chtěli, tak jako většina rodičů vůbec, pro své děti to nejlepší; toto si vybrali, protože měli své děti raději naživu, jakkoliv bídný ten život byl, než mrtvé. Oproti mýtu stále populárnímu v levicových kruzích tak kapitalismus bídu nezpůsoboval, ale doslova zachránil životy nespočetných milionů před smrtí hladem a postupně je pozvedl z jejich drtivé chudoby; a odborové ani vládní takzvané „sociální politiky“ v tomto ohledu nepomáhaly, ale překážely a zpomalovaly tento proces postupného ekonomického zlepšování a byly a stále jsou zodpovědné za nesčetné zbytečné mrtvé.

Existuje mnoho dalších podobných, stejně nebo i více absurdních, mýtů šířených, dle termínu Nicholase Taleba, IYI (intelektuály, přesto idioty), kterým většina veřejnosti věří: např. možnost dosáhnout větší ekonomické prosperity jednoduše schvalováním zákonů o minimální mzdě – ale proč tedy poté neschválit hodinovou mzdu sto nebo tisíc dolarů, a proč potom zůstává třeba Indie stále chudou zemí? Jsou indické vládnoucí elity příliš hloupé, aby věděly o tomhle zázračném postupu? Nebo jinak, když hospodářská bída může být překonána zvyšováním peněžních výdajů – proč tedy, když všechny dnešní vlády mohou v podstatě neomezeně zvyšovat množství papírových peněz, stále ještě jsou nějací chudí lidé?

Obdobně chybný výklad dějin není omezen pouze na hospodářskou historii. Spíše – mnohé z toho, co jsme se učili z běžných historických knih jako známou pravdu o první a druhé světové válce, o americké a francouzské revoluci, o Hitlerovi, Churchillovi, F. D. Rooseveltovi nebo Napoleonovi a jiných a dalších, se také ukáže jako chybné, jako fakta smíchaná, ať už záměrně, či nikoliv, s pořádnou snůškou výmyslů a lží.

I když je revize všech těchto ekonomických či jiných mýtů důležitá, největší výzvou pro libertariány je vytvořit takový výklad dějin, který by čelil a opravil tzv. teorii dějin dle Whigů, kterou se vládnoucí elity vždy a všude pokoušejí veřejnosti prodat: pohled, že žijeme v nejlepších časech (a že oni jsou ručiteli toho, že tak zůstane) a že průběh dějin je, přes určité vzestupy a poklesy, víceméně stálým pokrokem. Teorie dějin dle Whigů, i přes určité oslabení především v důsledku zkušenosti dvou ničivých světových válek první poloviny dvacátého století, v myslích veřejnosti znovu získala výsadní postavení, jak naznačuje úspěch knih jako Konec dějin a poslední člověk Francise Fukuyamy, či současné Lepší andělé naší přirozenosti (mělo by být přeloženo v roce 2018, pozn. překl.) a Enlightment Now Stevena Pinkera.

Podle stoupenců této teorie je tím, co dělá současnost tak skvělou a nejlepší ze všech časů, spojení dvou faktorů: zaprvé, nikdy dříve v lidských dějinách nedosáhla technologie a přírodní vědy tak vysoké úrovně, a průměrný hmotný životní standard nebyl tak vysoký jako v současnosti – což se zdá být v jádru pravdivé a je to skutečnost bezpochyby silně ovlivňující veřejné mínění a přijímání teorie Whigů; a zadruhé, lidé údajně nikdy dříve v historii nepožívali takové svobody jako dnes s vývojem „liberální demokracie“ či „demokratického kapitalismu“ – kteréžto tvrzení i přes jeho obecnou popularitu považuji za historický mýtus a vzhledem k tomu, že stupeň svobody a ekonomického i technologického rozvoje spolu skutečně pozitivně korelují, docházím k závěru, že průměrný hmotný životní standard by byl v současnosti vyšší než tomu je, pokud by historie šla jinou cestou.

Dříve však, než nabídnu alternativní revizionistický výklad dějin a naznačím, kde Pinker a jemu podobní ve svých dějinách světa dle Whigů sešli s cesty, je na místě několik poznámek k historii vědy. Až donedávna nebyla zpochybňována, když už nic jiného, víra ve stálý růst vědy – až do raných šedesátých let, do doby historika vědy Thomase Kuhna a jeho knihy Struktura vědeckých revolucí. Kuhn, oproti whigovsky pravověrnému náhledu na tuto otázku, zobrazil vývoj vědy ne jako nepřetržitý pochod vzhůru a za světlem, ale jako posloupnost „posunů paradigmatu“, které následují jeden druhý podobně nahodile, jako jedna druhou střídá dámská móda. Kniha dosáhla nesmírného úspěchu a po nemalou dobu se Kuhnův názor sám stal ve vědeckých kruzích rozšířenou módou. Za v jádru správný ovšem považuji, bez ohledu na Kuhna, tradiční pohled na vývoj vědy. Ústřední omyl Kuhna stejně jako mnoha vědeckých filosofů, příznačně znovu a znovu vyjadřovaný například Sheldonem Cooperem, postavou supervědeckého šprtovského teoretického fyzika z nesmírně populárního seriálu Teorie velkého třesku, leží v zásadně špatné představě o vzájemném vztahu mezi vědou na jedné straně a strojírenstvím či technikou na straně druhé.

Je to rozšířená představa o tom, že věda přichází dříve, má přednost a stojí výše v řádu i v důstojnosti, než strojírenství a technika, jako druhotné a podřadné intelektuální činnosti, jako pouhé „aplikované“ vědy. Věc se má ve skutečnosti ovšem právě naopak. Tím, co přichází metodologicky první, co vědu, tak jak ji známe, vůbec umožňuje a současně jí poskytuje první základ, je lidské strojírenství a výroba. Řečeno jasně a bez příkras: bez takových účelně navržených a vyrobených nástrojů, od měřidel, hodin, hoblíků, úhelníků, vah, přes počitadla, čočky, drobnohledy, dalekohledy, teploměry, po audiometry, spektrometry, rentgeny, ultrazvukové přístroje, částicové urcychlovače a další a další, by žádná empirická a pokusná věda, jak ji známe, možná nebyla.

Řečeno slovy zesnulého velkého německého filosofa vědy Petera Janicha „rukodělné“ předchází a poskytuje pevný podklad a základ „hubodělnému“. Ať mají vědci mezi sebou jakékoliv spory či dohadování, jde vždy o spory a dohadování v pracovním prostředí a vztažné soustavě definované daným stavem technologie. V oblasti strojírenství by nikdo neodhodil či „nefalsifikoval“ pracovní nástroj, pokud by neměl jiný a lepší k dispozici.

Je to tedy strojírenství a pokrok ve strojírenství, které činí vědu a vědecký pokrok možnými, a současně jim v tom zbraňují, což Popperova „falsifikacionistická“ filosofie vědy, v současné době intelektuálnímu veřejnému mínění dominující, musí přiznat jako „vždy možné“: nejen vědeckou regresi, ale dokonce naprosté zničení naší soustavy znalostí vzhledem k předpokládané „vždy možné“ falsifikaci i jejích nejzákladnějších domněnek. Tím, co zabraňuje uskutečnění této noční můry a ukazuje v Kuhnově relativismu a příbuzném Popperově falsifikacionismu zásadní metodickou chybu, je existence „rukodělného“ a jeho metodická přednost a prvenství před pouhým „hubodělným“ vědy.

Když jsem se vypořádal s tímto, mohu se nyní vrátit k falešné části teorie dějin dle Whigů týkající se společenských dějin. Zatímco hodnocení technologického, a s tím i vědeckého, pokroku je poměrně snadné – pokrok nastává, kdykoliv se naučíme dojít úspěšně k dodatečnému, většímu a/nebo rychlejšímu či lepšímu výsledku v našich záměrných činnostech vzhledem k ne lidskému světu hmotných předmětů, rostlin a zvířat; je znatelně obtížnější definovat a hodnotit pokrok společenský, tj. pokrok v mezilidském jednání či vztazích.

Abychom tak mohli učinit, je nejprve nutné definovat model společenské dokonalosti, který je v souladu s lidskou přirozeností, tj. s přirozeností člověka jaký je, což může sloužit jako vztažná soustava k hodnocení poměrné blízkosti či vzdálenosti určitých historických událostí, období a směrů vývoje od tohoto ideálu. A tato definice společenské dokonalosti a společenského pokroku musí být přísně samostatná, nezávislá a analyticky odlišná od definice technologického a vědeckého růstu a dokonalosti (i když dimenze pokroku či růstu obou jsou empiricky pozitivně korelované). Tedy koncepčně musí být přípustné, že mohou existovat společnosti, které jsou (téměř) dokonalé společensky, ale zaostalé technologicky, stejně jako společnosti technologicky vysoce pokročilé, a přitom společensky zaostalé.

Ideálem společenské dokonalosti je pro libertariány mír, tedy obecně poklidné a hladké mezilidské vztahy – s pokojným řešením občasných střetů – ve stabilním rámci jednoho nebo několika (vzájemně výlučných) soukromých majetků a majetkových práv. Neobracím se ovšem s touto výzvou jenom na libertariány, ale na možné všeobecné či „katolické“ obecenstvo, protože stejný ideál společenské dokonalosti je v podstatě i ten předepsaný deseti biblickými přikázáními.

Ponecháme-li stranou první čtyři přikázání, o našem vztahu k Bohu jako k jediné a výhradní svrchované morální autoritě a konečnému soudci našich pozemských skutků, a o řádném svěcení dne svátečního, zbylá, o záležitostech světských, jsou ducha hluboce libertariánského.

  1. Cti otce svého a matku svou, ať se prodlejí dnové tvoji na zemi, kterouž Hospodin Bůh tvůj dá tobě.

  2. Nezabiješ.

  3. Nesesmilníš.

  4. Nepokradeš.

  5. Nepromluvíš proti bližnímu svému křivého svědectví.

  6. Nepožádáš manželky bližního svého domu bližního svého, aniž požádáš manželky bližního svého, ani služebníka jeho, ani děvky jeho, ani vola jeho, ani osla jeho, ani cožkoli jest bližního tvého.

(dle Bible kralické, pozn. překl.)

Někteří libertariáni mohou tvrdit, že ne všechna tato přikázání mají stejnou hodnotu či důležitost. Mohou ukázat, že například páté a sedmé přikázání nejsou rovna a stejně závažná jako přikázání šesté, osmé a desáté; to může být případ i devátého přikázání, zakazujícího nactiutrhání, nebo že tužba po ženě či služebníku druhého není rovna tužbě po jeho domu či poli. Desatero ovšem neříká nic o závažnosti a přiměřeném trestu za porušení přikázání. Zapovídá všechny uvedené činnosti či touhy, ale nechává otevřenou otázku, jak vážně mají být trestány.

V tom jdou biblická přikázání nad a za to, co považují mnozí libertariáni za dostatečné pro vytvoření pokojného společenského řádu: pouhé přísné dodržování přikázání šest, osm a deset. Tento rozdíl mezi přísným a tuhým libertarianismem a biblickými přikázáními však nezakládá jejich neslučitelnost. Oboje je v naprostém souladu, pokud dojde k rozlišení mezi právními zákazy na straně jedné, vyjádřenými v šestém, osmém a desátém přikázání, jejichž přestoupení může být trestáno výkonem fyzického násilí a mimo-právními či morálními zákazy na straně druhé, vyjádřenými v přikázáních pátém, sedmém a devátém, jejichž přestoupení může být trestáno jenom způsoby před prahem fyzického násilí, jako společenským nesouhlasem, diskriminací, vyloučením či ostrakizací. Tento výklad všech šesti zmíněných přikázání vskutku může být považován za zlepšení přísného a tuhého liberalismu, vzhledem ke společně sdílenému cíli společenské dokonalosti: ke stabilnímu, spravedlivému a pokojnému společenskému řádu.

Je jisté, že jakákoliv společnost lidí, kteří běžně znectívají své rodiče a snadno se vysmívají myšlence přirozených stupňů a hierarchie společenské autority, která je základem rodiny; těch, kteří se pošklebují manželství a kavalírsky považují nevěru za nezávažné, nezávadné či dokonce osvobozující jednání; nebo takových, kteří se běžně vysmívají myšlence osobní cti a čestnosti a snadno ba i rádi nactiutrhají, tj. „mluví proti bližnímu svému křivé svědectví“ – tedy jakákoliv taková společnost lidí by rychle upadla do tlupy lidí zmítané společenskými rozbroji a sváry, spíše než by si užívala pevný a trvalý pokoj.

Vezmeme-li této biblicko-libertariánský ideál společenské dokonalosti jako měřítko, dalším krokem v naší polemice musí být diagnóza, tj. srovnávací vyhodnocení a odstupňování různých historických období a vývojových směrů vzhledem k jejich relativní blízkosti či vzdálenosti k tomuto konečnému ideálu.

V tomto ohledu dokáže zapůsobit už první diagnóza současného světa. Přestože můžeme uznat, že převažující západní model „liberální demokracie“ nebo „demokratického kapitalismu je ideálu blíže než modely společenského uspořádání vyskytující se v současnosti jinde, mimo tzv. západní svět, západní model stále naprosto zřetelně ideálu nedosahuje. Skutečně, výslovně a jednohlasně protiřečí a přestupuje „katolická“ biblická přikázání, a tím přívrženci a podporovatelé zjevně (i třeba nepřiznaně) odmítají a protiví se Boží vůli a stávají se namísto toho obhájci ďáblovými.

Postačí jeden příklad – i při největším intelektuálním překroucení je nemožné z těchto přikázání vyvodit instituci Státu. Pokud nikdo nesmí krást, vraždit nebo bažit po něčím majetku, pak nesmí být připuštěno ani zřízení takové instituce, která to činit může. Ale vzhledem k tomu že všechna současná lidská společenstva, včetně všech západních, jsou společenstva se státy, které mohou běžně krást (danit), vraždit (válčit) a toužit po majetku druhých (prostřednictvím legislativy). Navíc, v západních demokratických státních společenstvech zejména, není morální hřích tužby po majetku ne přísně a obecně nezákonný (leč v praxi častý), ale v demokracii je tento hřích ve skutečnosti podporovaný a „pěstěný“ do nejzazší – ďábelské – krajnosti. S demokratickými volbami ustavenými za středobod společenského života je každý „osvobozen“ od Božího přikázání a učiněn „svobodným“ toužit po čemkoliv z majetku druhých a vyjádřit své nemravné touhy prostřednictvím pravidelného anonymního hlasování.

Je jasné, že takovýto liberálně-demokratický model společenského uspořádání nemůže být koncem historie ani pro libertariány, ani pro nikoho beroucího si biblická přikázání k srdci. Vskutku, Fukuyamovo tvrzení naopak hraničí s rouháním.

I přesto, jak strašná může diagnóza současného světa být, je možné, že současný stav věcí představuje určitý pokrok. Může to být ne sice konec dějin, ale větší přiblížení se cíli společenské dokonalosti, než cokoliv dříve v historii. Abychom odmítli teorii dějin dle Whigů jako celek, je tedy potřeba navíc nalézt nějaké dřívější (a tak přirozeně technologicky méně pokročilé) společnosti, které se biblických přikázání držely blíže a společenské dokonalosti se přiblížily více. Pro dosažení závažnosti v politické debatě (v souboji soupeřících výkladů dějin), by měl být zmíněný protipříklad „velký“. Nemělo by tedy jít o nějaké územíčko a okamžíček, ale o rozsáhlý a dlouhodobý historický jev. A z téhož důvodu možného veřejného ohlasu, by příklad měl být, místem i rodem, historickým předchůdcem současného západního modelu demokratických státních společenstev a neměl by ležet příliš hluboko v šerém dávnověku.

Ve svých vlastních snahách o nabídnutí revizionistického pohledu na západní společnost – zejména v mých dvou knihách Demokracie – bůh, který selhal a Stručná historie člověka – jsem za takový příklad označil evropský středověk, někdy a lépe nazývaný jako latinské křesťanstvo, období trvající zhruba tisíc let od pádu Říma do konce šestnáctého či počátku sedmnáctého století. V mnoha ohledech nedokonalý, ale bližší ideálu společenské dokonalosti než cokoliv následujícího, a zejména než současný demokratický řád.

Není překvapivé, že jde právě o to období západních dějin, které si naši současní – bezbožní – demokratičtí vládci a jejich dvorní dějepisci vybrali ke zobrazení co nejtemnějšímu. Ve společnostech Řecka a Říma vidí určité „dobro“ a hodnoty, i když údajně zůstaly hluboko pod úrovní dosaženou v současném demokratickém společenském řádu. Středověk však běžně vykreslují jako temný, krutý a obestřený pověrami, nejraději zapomenutý a přehlížený ve standardních dějinách a jejich výkladu.

Proč se tak nepříznivě nakládá právě se středověkem? Protože si mnoho historiků, starých i současných, samozřejmě také povšimlo, že středověk představoval rozsáhlý a dlouhodobý dějinný příklad bezstátní společnosti a jako takový představoval naprostý protiklad současného etatistického společenského řádu. Vskutku – středověk, i přes jeho mnohé nedostatky, můžeme označit za Bohu milý společenský řád, zatímco současný demokratický státní řád, i přes jeho četné výdobytky, ustavičně Boží přikázání porušuje a musí být označen jako řád ďábelský. A abychom tak zodpověděli naši otázku, ďábel a jeho pozemští nohshledi samozřejmě upínají všechny síly k tomu, aby nás přinutili nedbat a zapomenout na Boha a snižují, očerňují a tupí všechno a cokoliv, co ukazuje Jeho ruku.

O důvod víc pro každého liberála a Bohu milého „katolíka“ ke studiu a čerpání inspirace z období evropského středověku – což je v současnosti náhodou snadnější a patrně nevedoucí k výraznému nesouhlasu stávajících mocných a jejich stále pevněji vynucovanému „politicky korektnímu“ způsobu mluvy, protože každá taková studia jsou už dlouho považovaná za známku knihomolských a výstředních zájmů, časově odlehlá od současnosti a bez jakékoliv závažnosti pro ni.

Ve standardní (ortodoxní) historii je nám nezbytnost a nepostradatelnost instituce státu pro udržování pokoje ve společnosti předestřena jako kvazi-axiomatická pravda. Studium středověku a latinského křesťanstva ukazuje, že to není pravda, ale historický mýtus, a že po dlouhou dobu byl mír úspěšně udržován bez státu, a tedy bez otevřeného zřeknutí se libertariánských a biblických předpisů.

Zatímco si mnoho libertariánů přestavuje anarchický sociální řád jako převážně vodorovný, bez hierarchií a stupňů autorit – jako „protiautoritářský“ – příklad bezstátní společnosti ve středověku káže jinak. Mír nebyl udržován nepřítomností hierarchií a stupňů autority, ale nepřítomností čehokoliv jiného než společenské autority a stupňů společenské autority. Skutečně, na rozdíl od dnešního řádu, který v podstatě rozeznává pouze jednu autoritu, a to státu, byl středověk charakterizován velkým počtem soutěžících, spolupracujících, překrývajících se a hierarchicky uspořádaných stupňů společenské autority. Byla autorita hlav rodin a různých rodových uskupení. Byli patroni, páni, pánové pánů a feudální králové se svými statky, a jejich vazalové a vazalové vazalů. Bylo nespočet různých a samostatných obcí a měst a nesmírná rozmanitost náboženských, uměleckých, řemeslných a společenských řádů, rad, uskupení, cechů, sdružení a klubů, všech se svými vlastními pravidly, hierarchiemi a pořadím hodností. Navíc a nanejvýš důležitě tu byla autorita místního kněze, vzdálenějšího biskupa, a papeže v Římě.

Žádná autorita však nebyla absolutní a žádný jedinec nebo skupina neměli na svou pozici nebo stupeň autority monopol. Například – hierarchický lenní vztah mezi pánem a vazalem nebyl nezrušitelný. Mohl být zrušen, pokud libovolná ze stran porušila podmínky lenního slibu, které se obě strany zavázaly dodržovat. Vztah mezi pánem a vazalem nebyl ani tranzitivní; tedy vazalův pán nebyl z titulu svého panství zároveň pánem všech vazalových vazalů. Tito vazalové ve skutečnosti mohli být vázáni lenním slibem k jinému pánovi, nebo mohli být jinde a vzhledem k jiným věcem pány sami, což výše uvedenému pánu zabraňovalo ve vměšování se do těchto záležitostí. Pro kohokoliv tak bylo téměř nemožné vynucovat přímou autoritu shora dolů, a nesmírně obtížné bylo tedy i vydržování početného trvalého vojska nebo účast ve velké válce, či dokonce ve válce celého světadílu. To, že velení probíhá shora dolů a je pro všechny stupně společenského žebříčku, od nejvyšších po nejnižší, závazné, což dnes chápeme jako zcela běžné, se ve středověku nevyskytovalo. Autorita byla široce rozprostřena a jakákoliv osoba nebo představitel autority byl omezen a hlídán dalším. Ba i feudální králové, biskupové, dokonce i samotný papež mohli být voláni a hnáni ke spravedlnosti jinými, konkurenčními autoritami.

Tuto „hierarchicko-anarchickou“ společenskou strukturu středověku odráželo „feudální právo“. Všechno právo bylo v jádru soukromé, tedy právo vztahující se k osobám a k jednání mezi nimi, soudní pře byly vedeny mezi osobami žalovaného a žalujícího a trest obvykle zahrnoval poskytnutí určité hmotné náhrady viníkem oběti nebo jejímu zákonnému nástupci. Tato ústřední charakteristika středověku jako historického modelu společnosti soukromého práva ovšem neznamená, že feudální právní řád byl typ jednotné, soudržné a konsistentní právní soustavy. Feudální právo naopak dovolovalo značnou různorodost místně a krajově odlišných práv a zvyků, přičemž rozdíly v trestání obdobných provinění mohly být na různých územích až drastické. Ve stejné době však byl přítomen, prostřednictvím katolické církve a scholastického učení o přirozeném právu, zastřešující institucionální rámec a morální vztažná soustava jako jednotící prvek obecných mravů, omezující a tlumící stupeň odchylek mezi zákony různých území.

Není třeba říkat, že existovalo mnoho nedokonalostí, na které se pozdější historikové zaměřovali a zaměřují až dodnes a zdůrazňují je, aby znevážili celé toto období. Otroctví, které bylo výrazným prvkem řecké a římské společnosti, pozbylo v průběhu středověku vlivem katolické církve dobrou pověst a bylo omezováno téměř k zániku, ale nezmizelo zcela. Rovněž nevolnictví, z morálního hlediska „lepší“ než otroctví, ač ne bez poskvrny, zůstávalo ve společnosti rozšířené. Po celé období navíc probíhalo mnoho menších válek a šarvátek. A jak je nám vždy připomenuto, tresty vykonávané různými soudy za různé přečiny tu i onde bývaly někdy (každopádně pro současné city) extrémní, drsné a kruté. Vrah mohl být pověšen či sťat, rozčtvrcen, upálen, uvařen nebo utopen. Zloději mohli utít prst nebo ruku, křivému svědkovi vyříznout jazyk. Nevěrnice mohla být kamenována, násilník vykleštěn a „čarodějnice“ upálena.

Jsou to zejména tyto rysy, které nám obvyklý dějepis spojuje se středověkem, aby v nás vzbudil mravní rozhořčení a zároveň hrdost na naši vlastní osvícenou přítomnost. I pokud to je vše pravda, jakékoliv podobné nadměrné seskupení těchto rysů jako typické charakteristiky středověku míjí svůj terč, či pro stromy nevidí les. Považuje nahodilosti za podstatu, za to co je přirozené a obvyklé. Ignoruje tedy, ať už úmyslně či nikoliv, ústřední charakteristiku celého tohoto období: skutečnost, že šlo o bezstátní společenské uspořádání se široce rozesetými, hierarchicky uspořádanými a konkurujícími si centry autority. A pak pohodlně přivře oči nad skutečností, že „výstřelky“ středověku vskutku blednou před těmi za současného státně-demokratického řádu.

Je jisté, že v demokratickém světě otroctví a nevolnictví nezmizelo. Čím dál vzácnější „soukromé“ otroctví a nevolnictví bylo spíše nahrazeno takřka všeobecným systémem „veřejného“ daňového otroctví a nevolnictví. Ani války nezmizely, ale nabyly většího měřítka. A co se týká nadměrných trestů a honů na čarodějnice, také nevymizely, ale naopak se znásobily. Nepřátelé státu jsou mučeni způsoby stejně starými a krutými, nebo dokonce novými a technicky „zdokonalenými“. Nadto, bezpočet lidí, kteří nejsou vrahy, zloději, nactiutrhači, cizoložníky či násilníky, tedy lidí, kteří žijí zcela v souladu s deseti biblickými přikázáními a byli by kdysi ponecháni na pokoji, je dnes běžně trestáno, až po dlouhodobé uvěznění či propadnutí celého majetku. Čarodějníky už tak sice nenazýváme, ale za existence pouze jedné ústřední autority je „rozpoznání“ kohokoliv jako „podezřelého z konání zla“ nebo „buřiče“ mnohem snadnější a počet takto označených se příslušně znásobil; a i když už takoví podezřelí nekončí na hranici, jsou běžně trestáni až celoživotním hospodářským strádáním, nezaměstnaností, chudobou nebo dokonce hladověním. A jestli kdysi během středověku byla hlavním účelem trestu náhrada, tedy viník musel svou oběť odškodnit, je dnes hlavním účelem trestu poddání se, tedy viník musí odškodnit a uspokojit ne oběť, ale stát (a tak oběť dojde úhony podruhé).

S tím můžeme dospět k prvnímu závěru. Současné demokratické společenské zřízení může být civilizací nejpokročilejší technicky, ale rozhodně není nejpokročilejší společensky. Měřeno biblicko-libertariánskými zásadami společenské dokonalosti, za středověkem daleko zaostává. Vpravdě, měřeno těmito zásadami nebyl v evropských dějinách přechod od anarchického středověkému k modernímu etatistickému světu ničím menším než přechodem od Bohu milého k bezbožnému společenskému řádu.

Na různých místech, z toho v nejzhuštěnější podobě v mém článku From Aristocracy to Monarchy to Democracy, jsem zkoumal a snažil se zrekonstruovat tento proces de-civilizace, který probíhá už půl tisíciletí, a vysvětlit neblahé a škodlivé důsledky a dopady, které měl a má na vývoj práva a ekonomie. Nic z toho tady opakovat a připomínat nehodlám. Chci spíše jen vrhnout světlo na klíčovou strategii, kterou všichni etatisté, od pozdního středověku dodnes, používali k dosažení svých etatistických cílů, abychom tak (byť pouze nepřímo) zároveň získali představu nějaké možné protistrategie, jež by nás mohla vyvést z našich nynějších těžkostí. Samozřejmě ne zpět do středověku, neboť se od těch dob odehrálo mnoho trvalých a nevratných změn, jak vzhledem k našim duševním, tak i hmotným podmínkám a schopnostem. Ale do společnosti nové, která si odnáší poučení ze studia středověku a rozumí a zná základní příčinu jeho konce.

Strategie etatistů byla diktována jejím výchozím bodem kvazi-libertariánského, bezstátního středověku a „přirozeně“ vstoupila na mysl nejprve a především nejvyšším vrstvám společenské autority, tedy zejména feudálním králům. V jádru ukrývá toto pravidlo: Než zůstávat pouze prvním mezi rovnými, musíš se stát jediným prvním, a pro to musíš podemílat, oslabovat a konečně odstranit všechny konkurenční autority a hierarchie společenské autority. Počínaje nejvyššími stupni autority, tvými bezprostředními konkurenty, a odtud níže konečně po nejzákladnější a nejvíce decentralizovanou úroveň společenské autority nesenou hlavami jednotlivých rodinných domácností, musíš (ty a každý etatista) použít svou původní autoritu k podemletí každé a všech autorit soupeřů a odnětí jejich práva nezávisle posuzovat, rozlišovat, soudit a trestat na jejím vlastním teritoriálně vymezeném území působnosti.

Jiní králové než ty nadále nesmějí volně rozhodovat o tom, kdo bude jiný nebo následující král, kdo má být zařazen nebo vyloučen z kruhu králů, kdo může nebo nesmí před ně předstoupit pro spravedlnost a pomoc. A stejně tak u všech ostatních úrovní společenské autority, u urozených pánů a vazalů, jakož i u jednotlivých místních společností, řádů, sdružení, a konečně u každé jednotlivé rodinné domácnosti. Nikomu nesmí být dovoleno samostatně zvolit svá vlastní pravidla přijetí a vyloučení. Tedy rozhodovat o tom, kdo má být „uvnitř“, nebo „mimo“, jaká pravidla chování očekávat u těch, kteří jsou „uvnitř“ a chtějí zůstat dobře zapsaní, a jaké chování členů naopak vede k různým postihům, od nesouhlasu, kárání a pokut, po vyhnání a tělesné tresty.

A jak toho dosáhnout, a soustředit a upevnit všechnu autoritu v rukou jediného územního monopolisty, nejprve absolutního monarchy a následně demokratického státu? Získáním podpory každého zatrpklého z nezařazení nebo nepovýšení v nějaké určité společnosti, sdružení, nebo společenské vrstvě, nebo z vyhnání odtamtud či „nespravedlivého“ trestu. Proti této „nespravedlivé diskriminaci“ slíbíš ty – stát nebo rádoby stát – vyloučeným „obětem“ se dostat „dovnitř“ a pomoci jim získat „spravedlivé“ a „nediskriminační“ zacházení odplatou za jejich závazek povinnosti a příslušnosti k tobě. Na každé úrovni společenské autority, kdykoliv a kdekoliv vznikne příležitost, povzbuzuj a podporuj „úchylné chování“ a „úchylkáře“ a získávej jejich podporu k rozšíření a upevnění své vlastní autority na úkor všech ostatních.

Příslušně tomu, základem protistrategie re-civilizace musí být návrat k „normálnosti“ prostřednictvím decentralizace. Musí být zvrácen proces územní expanze, který ruku v ruce kráčel se soustředěním veškeré autority do jedněch rukou. Všechny a každé odštěpenecké sklony a hnutí tedy mají být podporovány a podněcovány, protože s každým územním odštěpením od centrálního státu je vytvořeno další, nezávislé a soupeřící centrum autority a rozhodování. A tytéž sklony mají být podporovány v rámci jakéhokoliv nově vzniklého samostatného a nezávislého území a centra autority. Tedy, každá organizace s dobrovolným členstvím, sdružení, řád, klub nebo i domácnost na novém území si má mít dovoleno si nezávisle stanovit vlastní domácí pravidla, tedy pravidla přijetí, postihů a vyloučení, a tak postupně nahradit současný etatistický systém nucené územní a právní integrace a uniformity přírodním, kvazi-organickým společenským řádem dobrovolného územního a právně-zvykového přidružování a oddělování. Navíc, jako důležitý dodatek: pro zabezpečení tohoto řádu více a více decentralizovaných center, stupňů a hierarchií přirozené společenské autority před vnitřním zkažením nebo vnějším (zahraničním) útokem, by měla být každá nová (znovu)objevivší se společenská autorita podporována v budování co možná nejširší sítě podobně umístěných a stejně naladěných autorit na jiných, „cizích“ územích a jurisdikcích za účelem vzájemné pomoci v případě potřeby.

*

Tím jsem obsáhl koncepční analýzu, historický vhled a informace o pozadí, což mi dovoluje, jako můj druhý úkol, podrobněji komentovat nejnovější pokus Stevena Pinkera a jeho knihy Lepší andělé naší přirozenosti dodat nový švih teorii dějin dle Whigů, tj. mýtu o tom, že lidské dějiny jsou, ač trnitou, přece stálou cestou vzhůru a za světlem a že my na západě dnes žijeme nejen v nejlepším ze všech možných světů, ale i v lepším světě, než kdykoliv dříve.

Není překvapivé, že kniha byla vládnoucími elitami s nadšením přijata a stala se velkým obchodním úspěchem, nepochybně dále posilovaným postavením Pinkera jakožto charismatického harvardského profesora. Kniha na osmi stech stranách drobného tisku shromažďuje obrovské množství zajímavých informací a výkladů všech možných věcí, ale v případě ústřední Pinkerovy teze o nějakém stálém společenském pokroku vrcholícím v současnosti, je můj soud naprosto nepříznivý. Pinker může být vynikajícím psychologem, ale nestačí v oblasti filosofie, metodologie, ekonomie a historie, které jsou pro správné posouzení stupně společenské dokonalosti v různých obdobích a dlouhodobém průběhu lidských dějin všechny nezbytné. Zejména jeho historické výklady jednomu často připadnou jako vyzobávání třešinek a to, že pro stromy nevidí les nebo naopak a častěji, že pro les nevidí stromy.

U knihy si lze stěžovat na mnohé, ne v nejmenším na fakt že je Pinker neobezřetný v jednoznačném vymezení svých pojmů, aby tak předešel veškeré vnitřní nedůslednosti či dvojsmyslnosti. Zde ovšem zaměřím svou kritiku pouze na dva ústřední body. Zaprvé, na Pinkerovo „měřítko“ nebo kritérium společenského pokroku – tedy jeho vysvětlované – a za druhé jeho výklad takto „změřeného“ jevu – jeho vysvětlující.

Pinker v celém svém díle dává najevo zřetelné nepřátelství k náboženství, a tak není překvapivé, že mu nepřišlo na mysl využít jako měřítko společenské dokonalosti biblická přikázání (která náhodou hrubě překrucuje). Používá raději jako měřítko „násilí“ a společenský pokrok definuje jako pokles násilí. Toto kritérium na první pohled nevypadá příliš vzdálené od biblicko-libertariánského cíle, jímž je pokoj. Ve skutečnosti se však ukáže být něčím podstatně jiným. Jeho prvořadým příkladem násilí jsou vraždy a válečné ztráty. Kniha je tabulek a statistik takových ukazatelů násilí plná. Je však pozoruhodné, že Pinker nedělá zásadní rozdíl mezi útočným a obranným násilím. V biblických přikázáních, v jejich výslovném uznání nedotknutelnosti soukromého majetku, tento rozdíl nalezneme. Je rozdíl, pokud je užito násilí k zabrání majetku druhého, nebo pokud člověk užije násilí k obraně svého majetku před útočníkem. Vražda je naprosto jiná záležitost než zabití v sebeobraně.

Ne pro Pinkera.

Majetek a majetková práva se v jeho analýzách systematicky neobjevují. Tyto pojmy se skutečně neobjevují ani ve třicetistránkovém věcném rejstříku knihy. Násilí je pro Pinkera násilím a jeho omezení je pokrokem, nehledě na to, zda bylo toto omezení důsledkem úspěšného potlačení a rezignace lidu jiným národem dobyvatelů, anebo výsledkem úspěchu lidu při potlačení útočníků a dobyvatelů.

Ve světě dle Pinkera je „stabilní“ vztah pána a otroka známkou civilizace, zatímco vzpoura otroků doprovázená násilím značí de-civilizaci. Obdobně systém nuceného zdanění – jde o další pojem, který stejně jako majetek se v rejstříku (ne náhodou) neobjevuje – bez ohledu na výši zdanění je známkou civilizace, pokavad zůstává stabilní, tedy dokud pouhá hrozba násilí od daňové autority postačuje k dodržování poslušnosti ze strany zdaněných, zatímco jakákoliv daňová vzpoura či odpor jsou počítány k de-civilizaci. První pro Pinkera znamená mír a pokrok, druhé násilí a úpadek.

Pinker svoji logiku nesleduje až k jejím hořkým koncům, ale je vhodné na ně poukázat, aby byla odhalena celá zvrácenost jeho uvažování. Podle něj tak například poklidně provozovaný koncentrační tábor, střežený ozbrojenými muži, kteří vězně nevraždí a brání jim zabíjet se navzájem, ale kteří je zásobují „drogami štěstí“ aby v klidu pracovali ku prospěchu stráží do své přirozené (nenásilné) smrti, představuje dokonalý vzor pokoje a společenského pokroku, zatímco násilné svrhnutí stráží vězni koncentračního tábora je, inu, násilím a de-civilizací.

Na základě tohoto zvrhlého pohledu na společenský pokrok, který nezná násilí na majetku a majetkových právech, ale zahrnuje jen počty nepřirozených smrtí, tělesných zranění a zlámaných kostí, by bylo lze očekávat, že Pinkerovo vyhodnocení rozličných historických období může vést k určitým celkem podivným nebo dokonce groteskním závěrům, jak tomu i je. Zejména to také vysvětluje, jak Pinker patrně mohl desinterpretovat současný věk demokracie jako nejlepší ze všech dob.

Ale je tomu tak, i podle Pinkerových vlastních pojmů? Žijeme v současnosti v časech nejmenšího násilí?

Odpověď není jednoznačná. Na jedné straně jsou války, které byly vždy v průběhu dějin zodpovědné za nejvíce obětí, zdaleka převyšující ty v důsledku „běžného“ malého meziosobního násilí. V tomto ohledu, jak ukázal Nicholas Taleb v odpovědi na Pinkerovu tezi o pokroku, žádný zřetelný statistický trend nepozorujeme. Podle Taleba za šestisetleté období přibližně od roku 1500 dodnes, pro které máme relativně spolehlivé údaje, žádnou významnou změnu četnosti válek nebo počtu válečných obětí (vždy v poměru k celkové populaci) nerozpoznáme. Vskutku, pokud k něčemu došlo, pak k mírnému nárůstu násilí souvisejícího s válkami spolu s rozšířením demokracie (navzdory zastáncům tzv. teorie demokratického míru). A co se týká sedmdesátiletého období od konce druhé světové války do současnosti, které Pinker označuje jako výjimečně pokojné a mírové, ukazuje Taleb, že války a obzvláště ty velké jsou vysoce nepravděpodobné a v porovnání vzácné události, a doba pozorování o pouhých sedmdesáti letech je tak přespříliš krátká, aby mohla sloužit jako základ k jakýmkoliv dalekosáhlým závěrům.

Stejně tak, jak proti Pinkerovi argumentoval John Gray, i takové hodnocení „moderní doby“ patrně maluje příliš růžový obrázek, protože má sklony k systematickému podhodnocování počtů obětí spojených s válkami mezi nebojujícími, tedy počtů civilistů umírajících na různé nemoci šířící se v důsledku válek nebo vinou dlouhodobých vedlejších dopadů války, jakými jsou „pomalé smrti“ zaviněné hospodářským strádáním a hladověním. (Stejné nebezpečí podhodnocení však neexistuje, nebo přinejmenším ne v takovém rozsahu, pro války evropského středověku, neboť to byly zpravidla menší, územně omezené záležitosti a zahrnovaly poměrně ostré odlišení a oddělení bojovníků a nebojujících.)

Na druhou stranu skutečně existuje mnoho empirických důkazů, abychom mohli mluvit o nadčasovém trendu k poklesu násilí – nepleťme si jej s poklesem porušování majetkových práv – měřeného mírou vražd (vražda je vraždou bez ohledu na to, kdo zabije koho, proč nebo jak). V tomto mimo- nebo a-morálním smyslu, skutečně o „procesu civilizace“ mluvit můžeme, jak Pinker činí a rozebírá do všech podrobností. Pinker tento termín přejal od Norberta Eliase a jeho knihy Proces civilizace, vydané nejprve v Německu roku 1939 a o třicet let později přeložené do angličtiny. Elias v této knize popisuje a snaží se vysvětlit změny každodenní etikety, od způsobů u stolu po pohlavní zvyky, k nimž došlo v průběhu a od doby evropského středověku. Krátce shrnuto, může být tento proces popsán jako postupný přechod od násilnického, hrubého, surového, humpoláckého, halamského, neslušného a nezřízeného, atd., atp., chování ke stále jemnějšímu, ovládanějšímu, ohleduplnějšímu, slušnějšímu a umírněnějšímu, atd., atp., lidskému jednání. Vycházeje z Eliase, Pinker pouze zevšeobecňuje a rozšiřuje Eliasovu civilizační tezi z lidské etikety na celý každodenní život a chování – a v tomto je, po mém soudu, do značné míry úspěšný.

Od základu mylné je nicméně Pinkerovo vysvětlení této mimo- nebo a-morální formy společenského pokroku od hrubiánského k jemnějšímu chování. To, co on označuje za základní příčinu tohoto vývoje, a k čemu zanedlouho přejdu, ve skutečnosti pokud něco, pak tento pokrok brzdilo a mařilo. Tedy, bez Pinkerovy příčiny, by bylo ne méně ale více (a mírně odlišného) zušlechtění lidského počínání.

Dlouhodobý historický sklon ke stále jemnějšímu (nebo méně hrubému) chování může být jednoduše vysvětlen jako kvazi-přirozený vedlejší produkt rozšíření a prohloubení dělby práce v průběhu ekonomického a technologického vývoje. Vývoj stále více a rozmanitějších nástrojů a přístrojů ke zdokonalení produktivity postupoval ruku v ruce s rozvojem a vzrůstajícím rozrůzněním lidských řemesel, dovedností a vloh. Krátce řečeno, důležitost síly svalů pro hospodářský úspěch klesala relativně vzhledem k důležitosti síly mozku, fyzické zručnosti a duševní hbitosti. Navíc, jak jsem se pokusil vysvětlit ve své Stručné historii člověka, jsou obzvláště za malthusiánských podmínek, které po většinu historie lidstva převažovaly, postupný vývoj a růst lidské inteligence, nízkých časových preferencí, ovládání nutkání a trpělivosti (kteréžto osobní rysy jsou alespoň z části dědičné, a tedy předávané v průběhu pokolení) soustavně odměňovány hospodářským úspěchem a skutečně přímo lidským přežitím.

Pinkerovo vysvětlení tohoto sklonu k postupnému zušlechťování lidského počínání je ovšem velmi odlišné. Jeho vysvětlením tohoto vývoje je zřízení státu, tedy územního monopolisty v konečném rozhodování; a on tvrdí, že rozhodujícím a nejdůležitějším krokem postupného zušlechťování lidského jednání byl přechod od bezstátního společenského zřízení k etatistické společnosti. A v tom se nemýlí zcela – protože je jeho definice postupného zušlechťování mimo- nebo a-morální. Instituce státu, či přesněji demokratického státu, nepochybně je hlavní příčinou mnoha ústředních rysů a pozorování našeho současného lidského chování a zvyklostí – jen je nutné si všimnout, že mnoho z nich má málo nebo nic do činění s mravním vývojem a stojí ve zjevném protikladu k biblickým přikázáním. Právě tak mohlo poklesnout i násilí dle Pinkerovy definice – jen je třeba si všimnout, že výkon násilí byl pod záštitou státu tak „zušlechtěn“ a redefinován, že už do Pinkerova úzkého vymezení termínu nespadá. Například „čarodějnice“ už tak nejsou násilně upalovány, ale zdánlivě poklidně odváženy do psychiatrických ústavů, aby tam byly drogovány a umírněny profesionálními zdravotníky; a sousedé nejsou o svůj majetek olupováni násilím, ale mnohem „ušlechtileji“ a napohled bez tělesného násilí zahrnováni pravidelně se opakujícími daňovými výměry, aby byly kvazi-automaticky placeny bankovním převodem na účet státu.

Zřízení státu, Pinkerem označené za hlavní příčinu společenského pokroku a zvyšování společenské dokonalosti, se tak ve skutečnosti ukáže být hlavní silou de-civilizace, brzdící a rušící základní civilizační proces uvedený do pohybu prohlubováním a rozšiřováním dělby práce v průběhu hospodářského vývoje. Institut státu může vysvětlit zdokonalení násilí v průběhu času, ovšem sám je neustálým zdrojem násilí, jakkoliv zdokonaleného, a hnací silou jeho rozšiřování a zesilování. Podtitul Pinkerovy knihy, Proč ubývá násilí, by mohl vést většinu možných čtenářů k očekávání odpovědi na morální otázku nebo problém, vzhledem k negativním konotacím s pojmem násilí obvykle spojeným. Titulek je však šikovným pokusem o falešnou a klamnou reklamu, protože Pinker žádnou takovou odpověď nedává. Odpovídá namísto toho na zcela jinou otázku, jak „technicky“ nebo „vědecky“ definovat násilí, tak aby morálně nejzkaženější a nejnásilnější institut ze všech vypadal jako mírotvůrce nebo ďábel jako anděl.

A jak to dělá? Nejprve odhodí logiku a zdravý selský rozum a pak ohýbá údaje a výklad dějin, aby potvrzovaly jeho prostě nesmyslné základní východisko. Základní východisko Pinker představuje v podobě jednoduchého grafu (str. 35). V jakémkoliv scénáři týkajícím se dvou osob mají obě strany důvod k násilí, ať jako útočník k napadnutí druhého, či jako oběť k odvetě. Pinker následně, shodně s Hobbesem, zobrazuje tento stav věcí jako nekonečný násilný střet, jako válku všech proti všem. Na tento problém ovšem zázračně nacházíme lék, třetí stranu, nazývanou Pinkerem jako přihlížející, která jedná jako soudce a bere na sebe roli územního monopolisty násilí, aby tak vytvořila trvalý mír. – Nebyl by však tento přihlížející také potenciálním predátorem? A nebyly by jeho predační motivy dokonce posíleny, pokud by byl monopolistou násilí a nemusel se obávat jakékoliv odvety od svých obětí? Pinker tyto celkem jednoduché otázky nezohledňuje, natož aby na ně dával ucelenou odpověď.

Neodpovídá ani na otázku, proč by se kdokoliv takovému přihlížejícímu monopolistickému soudci bez odporu podřizoval. Nerozpoznal by kdokoliv nebezpečí hrozící z tohoto uspořádání pro svůj majetek a nekladl odpor jeho zřízení? Jistě, Pinker později nemůže uniknout poznamenání, že v praxi státy jako územní monopolisté násilí nevznikaly samovolně nebo kvazi-přirozeně, ale na způsob mafie jako svého druhu vybírání výpalného za ochranu. Toto pozorování ho však nevede k revizi nebo odmítnutí jeho základního tvrzení o klíčové roli státu jako mírotvůrce, ani k uvědomění, že mnoho, pokud ne většina, výdobytků civilizace, které popisuje jako dílo státu, jsou ve skutečnosti výsledkem lidového odporu proti státní moci, ať už činného a násilného, nebo trpného a nenásilného. Pinker skutečně, jak jsem již dříve zmínil, klasifikuje jakýkoliv násilný odpor vůči státu jako de-civilizaci, což vede k tvrzení, že předchozí násilí vykonané státem proti odpůrcům muselo být civilizující a mírovou činností, která se vůbec jako násilí nepočítá; a je téměř zbytečné říkat, že takováto duševní akrobacie nemůže nevést k rozličným protimluvům, z nichž se Pinker dokáže vymanit pouze prostřednictvím více či méně obmyslného, ale vždy intelektuálně bolestivého překrucování.

Pinkerovo označení státu za nejdůležitější sílu v civilizačním procesu samozřejmě bezchybně ladí s hodnocením všech hlav států kdekoliv na světě a je v podstatě tou samou lekcí, kterou nás učili ve škole a na univerzitě přijímat jako kvazi-axiomatickou pravdu. Zejména, je to také lekce vyučovaná všemi současnými „vůdčími ekonomy“. A přesto vyloženě protiřečí jednomu z nejzákladnějších ekonomických zákonů: výroba za monopolistických podmínek vede k vyšším cenám a nižší jakosti jakéhokoliv produktu, ve srovnání s výrobou stejného produktu za konkurenčních podmínek, tj. za podmínek „volného vstupu“. Většina současných ekonomů tento zákon uznává, ale nejsou schopni jej aplikovat na zvláštní monopol, jímž je stát – nejpravděpodobněji proto, že většinu z nich stát zaměstnává. Ve skutečnosti se však zákon státu také týká, bez ohledu na popis jeho specifického produktu. Pokud popíšeme stát stejně jako Pinker, jako teritoriálního monopolistu na tvorbu míru, pak takový mír vytvořený státem bude dražší a nižší jakosti. Pokud jej popíšeme jako teritoriálního monopolistu spravedlnosti, pak spravedlnost bude dražší a nižší jakosti. Pokud jej popíšeme jako teritoriálního monopolistu násilí, jeho násilí bude dražší a horší. Anebo pokud jej popíšeme myslím nejlépe jako teritoriálního monopolistu vyvlastňování pověřeného úkolem ochrany majetku, pak očekávatelně získáme mnoho vyvlastňování, které svědčí monopolistovi, a málo ochrany, která pro stát bude pouze nákladná. Výsledek je v jakémkoliv případě stejný, a tedy musí být Pinkerova ústřední myšlenka o civilizačním účinku instituce státu odmítnuta pouze na základě logiky.

A co tedy o Pinkerovu hledisku empirickém? Logika nemůže být empirickými údaji zamítnuta, ale pokud někdo logiku odhodí, nutně empirické údaje dezinterpretuje. Pinker předkládá obrovský počet velmi zajímavých empirických údajů, tabulek a grafů. Jsem s některými z nich ve při, ale zde je přijímám všechny pro potřebu debaty. Má kritika leží pouze v jeho interpretaci těchto údajů. Ve skutečnosti, a jak jsem dříve zmínil, mohu vcelku souhlasit s jeho zobecněním Eliasovy myšlenky o civilizačním pokroku od hrubého ke zušlechtěnému lidskému chování. Vycházeje z logiky, bych však tento pokrok vykládal jinak. Jakýkoliv existující civilizační pokrok se neodehrál v důsledku státu, ale přes něj nebo vlivem odporu vůči státu; a kdykoliv dochází k de-civilizačnímu procesu, nedošlo k němu kvůli nepřítomnosti státu, ale navzdory této nepřítomnosti nebo v důsledku opožděného, přetrvávajícího účinku dřívějšího (nyní zaniklého) státu a jeho dřívějších de-civilizačních sklonů. Po tom neimplikuje kvůli tomu.

Svoji kritiku omezím na dva ústřední případy, které Pinker nabízí jako empirickou podporu své teze. Jeden vztahující se k celosvětovým záležitostem a jiný krajově vymezenější, který se blíže týká mých dřívějších pozorování evropských či západních dějin.

Empirická podpora teze o celosvětovém pokroku je shrnuta ve dvou tabulkách (st. 49 a 53). První by měla ukazovat pokles válečných úmrtí (v procentech populace) od lidské prehistorie do současnosti. K tomu účelu Pinker rozlišuje čtyři údobí dějin: prehistorii, společnost lovců a sběračů, společnost lovců a pěstitelů a konečně státní společenství. A pak poskytuje údaje ukazující, že zlepšení od násilné prehistorie po období lovců a sběračů bylo přinejlepším minimální; že násilí opět vzrostlo se zavedením pěstitelství a zemědělství (neboť došlo ke zvýšení hospodářské nerovnosti a možné kořisti); a konečně že prudce pokleslo na úroveň v lidských dějinách nevídanou se zavedením státního společenství. Stejně jako porovnává, pro další podporu jeho tvrzení, druhá tabulka míry válečných úmrtí pro „moderní“ nestátní společenstva (devatenáctého a dvacátého století) se stejně „moderními“ státními společenstvy, opět domněle znázorňujíc civilizační účinek států.

Jak jsem dříve řekl, nebudu se nimrat v číslech a odhadech v těchto tabulkách uvedených, jenom s poznámkou, že jakékoliv odhady zabývající se lidskou prehistorií a dávným(i) lovecko-sběračsko-pěstitelským(i )obdobím(i) lidské historie musejí být nazírány s patřičnou dávkou skepse. Kupříkladu archeologické nálezy rozbitých lebek mohou posloužit jako základ určitých rozumných odhadů násilí na určitých místech v určitou dobu, a můžete pak zvětšit měřítko těchto odhadů vzhledem k odhadované světové populaci té doby, abyste vypočetli míru násilných úmrtí pro libovolné časové období. Co však udělat nemůžete a co je ze zřejmých technických důvodů přinejmenším dodnes téměř nemožné, je ukázat, že váš vzorek údajů o násilí je reprezentativním náhodným vzorkem, z něhož samotného by bylo legitimní zobecňovat vaše specifické nálezy na celou populaci.

Hlavní důvod, proč Pinkerovy údaje neuspívají ukázat, to co on ukázat chce, je však jiný. Ve svém pokusu o porovnání nestátních a státních společenstev porovnává neporovnatelné. Jeho příklady nestátních společenstev, ať starých, či moderních, se téměř výhradně týkají určitých obskurních kmenů mimo Evropu (nebo v hrstce evropských případů jde o kmeny žijící tisíce let před křesťanskou érou); a všechny z nich buď doslova vymřely, nebo alespoň nenechaly trvalou stopu v historii, takže je dnes téměř nemožné genealogicky propojit nějaké současné společenstvo zpět k nim jako k jeho historickým předchůdcům. V jasném kontrastu jsou všechny příklady státních společenstev vzaty z Evropy a západního světa, kde je takovéto genealogické putování zpět možné po období stovek či dokonce tisíců let. Je zjevné, že takové porovnání může nabídnout nestranný závěr pouze za předpokladu, že jediným relevantním hlediskem odlišující evropské nebo „západní“ lidstvo od různých Pinkerových příslušníků kmenů je přítomnost oproti nepřítomnosti státu; a že jinak je obojí lid stejný, obdařený stejným tělesnou i duševní stavbou a nadáním.

Pinker tento pro něj zásadní předpoklad nikdy výslovně nezmiňuje. Pravděpodobně proto, že by to vedlo k okamžitým pochybnostem o platnosti jeho závěrů. A vskutku je pravda, že existuje nespočet empirických studií, které mezitím v mnoha oborech dokazují naprostou nepravdivost tohoto předpokladu. V tělesném i duševním ustrojení a nadání různých lidí existují podstatné rozdíly. Evropané či obecněji „zápaďané“ rozhodně nejsou stejným typem lidí jako Pinkerovi příslušníci kmenů – a tím jeho první „empirický důkaz“ jeho teze o pokroku selhává. Jeho důkaz je vadný a nedokazuje nic.

Pinker navíc přehlíží lidské stromy pro světový les lidstva ještě v jiném ohledu; protože dle jeho vlastních údajů existují určitá, byť nemnohá, nestátní společenstva, která dosahují nebo i převyšují úroveň pokojnosti dosahovanou ve společenstvech státních.

Krátce odbočím: Pinker si možná ani nemusí být vědom skutečnosti, že pro obhajobu jeho názoru je nějaký (nesprávný) předpoklad o lidské „rovnosti“ potřebný, ale přesto jej znovu a znovu předpokládá, byť jenom mlčky či zastřeně. Pinker je v jádru rovnostář, jak obzvláště ukazuje jeho výslovná sympatie k „pokroku“ přinesenému tzv. „hnutím lidských práv“ a „ušlechtilým“ Dr. Martinem Lutherem Kingem stejně jako „jedním z největších státníků historie“ Nelsonem Mandelou (bez ohledu na dobře známé propojení obou mužů s komunismem). Pinker samozřejmě není rovnostářem extrémním (a extrémně potrhlým). Rozlišuje mezi pohlavími, věkem, rasami a společenskými třídami a je so dobře vědom nerovného společenského rozložení různých lidských rysů a vloh, jako inteligence, píle, ovládání nutkání, družnosti, atp. Ale jako politicky korektní „pokrokář“ se neodhodlá k poznání, že toto nerovné rozložení rysů a vloh může být v různých společenstvech velmi odlišné.

Po odmítnutí Pinkerova prvního, globálního empirického „důkazu“, jak je to s tím druhým, regionálním? V tomto případě pocházejí všechny údaje z Evropy, a potud je nebezpečí porovnávání neslučitelného zažehnáno. Pinker tomuto případu věnuje zhruba deset stran (str. 228–238) a hlavní sdělení je zhuštěno do jednoho grafu (str. 230) zachycujícího „míru úmrtí v konfliktech ve větší Evropě v letech 1400–2000“. Pokud ovšem graf něco ukazuje, pak opak Pinkerovy teze o pokroku. Ukazuje, že nejdelším obdobím (poměrné) mírumilovnosti a nízkých úrovní násilí bylo téměř dvě stě let od roku 1400 do samého konce šestnáctého století. Toto období ovšem spadá do delší doby evropského středověku (a značí jeho konec), a středověk, jak jsem argumentoval dříve, je prvořadý příklad bezstátní společnosti. (Zajímavé je, že se Pinker s tímto hodnocením středověké Evropy jako bezstátní shoduje, ale pak nedokáže naznat, že toto hodnocení implikuje, vzhledem k jeho vlastním údajům, empirické zamítnutí jeho teze.)

A je hůř pro Pinkera. Podle téhož grafu je následující historické období, od pozdního šestnáctého století do současnosti, charakterizováno třemi obrovskými vzedmutími úrovně násilí. První vzedmutí, od pozdního šestnáctého století po vestfálský mír roku 1648, je převážně spojeno se třicetiletou válkou; druhé, od pozdního osmnáctého století po rok 1815 a o něco méně prudké než první, je spojeno s francouzskou revolucí a válkami napoleonskými; a konečně třetí a největší, v letech 1914–1945, je spojeno s oběma světovými válkami dvacátého století. Ovšem i u mezilehlých období přetrvávala úroveň násilí značně nad obdobím středověku a středověká úroveň byla znovu dosažena až o tři století později, v letech 1815–1914 a opět v letech po druhé světové válce. Celkem vzato, jeví se obraz post-středověké Evropy z hlediska násilí nemálo skličující. Přesto je celé období od pozdního šestnáctého století věkem států, které Pinker považuje za hnací sílu „civilizačního procesu“.

První drastické vzedmutí násilí spojuje Pinker s náboženstvím a „náboženskými válkami“. Ve skutečnosti to však byly války k vytvoření států. Feudální králové a knížata žádostiví hodnosti absolutního panovníka válčili pro podmanění stále větších souvislých území pod svou svrchovanou moc. V tom využili tehdy nedávného rozštěpení latinského křesťanstva na katolíky a protestanty, a byli to oni, kdo ve skutečnosti vymyslel pojem „náboženské války“ – i kdyby jenom proto, aby ukryli a klamali o svých skutečných záměrech vytvoření státu, které měly s náboženstvím společného jen málo nebo nic. Druhé vzedmutí značí bod obratu od monarchických k demokratickým státům a je výsledkem pokusu napoleonské Francie o hegemonii nad pevninskou Evropou. Třetí a nejdrastičtější vzedmutí úrovně násilí označuje začátek věku plně rozvinuté demokracie a je důsledkem odchodu Británie a USA do války za hegemonii světovou.

Ve své interpretaci těchto údajů se Pinker pokouší o co nejlepší výsledek v (pro něj) celkem zoufale vypadajícím případu. S pomocí druhého grafu (str. 229) především ukazuje, že v průběhu celého období počet násilných konfliktů klesal, jak klesal počet států v důsledku územní konsolidace a centralizace. Větší počet menších válek s malým počtem obětí byl nahrazen malým počtem velkých válek s mnoha obětmi. To však jako pokrok moc nevypadá, zejména při paměti toho, že míra úmrtí v konfliktech ve skutečnosti v celém etatistickém období rostla, i když počet násilných konfliktů klesal. Stále k obhájení své teze o pokroku pak Pinker předkládá dva pomocné argumenty. Tvrdí za prvé, že smrtonosnější charakter (méně častých) moderních válek nemá co dělat se státy o sobě ani s územním rozpínáním a konsolidací států, ale jde namísto toho o kvazi-náhodný důsledek pokroku vojenské technologie (jde o tvrzení, které kdekoliv jinde odmítá, když tvrdí, že vývoj technologie je vzhledem k úrovni násilí v zásadě „neutrální“). A za druhé k tomu, dodat více váhy svému tvrzení o poklesu četnosti válek (ale ne, znovu zdůrazňuji, poklesu míry s válkou spojených úmrtí!), ukazuje, že proces politické centralizace, tedy pokles počtu států a růst jejich územní rozlohy, nebyl doprovázen odpovídajícím růstem občanských nebo vnitrostátních válek, a představuje tak skutečný civilizační zisk (a ne pouze účetní trik). Podle Pinkera v zásadě s každou politickou centralizací a konečně se zřízením jednoho světového státu klesá a konečně mizí pravděpodobnost války spolu se souběžným poklesem a vymizením války občanské. Krátce: státy civilizují a jeden světový stát civilizuje nejlépe. Nebo naopak: každé odštěpení de-civilizuje a naprostá svoboda odštěpení de-civilizuje nejvíce.

Ekonomická logika (praxeologie) však káže zcela jiné vysvětlení všeho tohoto. Státy nejsou samovolná, dobrovolná sdružení. Jsou výsledkem války. A existence států zvyšuje pravděpodobnost příštích válek, protože náklady války za etatistických podmínek nemusejí být neseny soukromě, ale mohou být alespoň částečně přeneseny na nevinné třetí strany. To že počet válek klesá s poklesem počtu států a že mezistátní války v případě redukce počtu států na jeden celosvětový už nebudou možné, je pouhá pravda z definice. Avšak i při nižší četnosti, čím dále pokročí proces politické centralizace a územní konsolidace, tj. čím blíže budeme konečnému cíli etatistů – jednomu světovému státu, tím budou války smrtonosnější.

Ustanovení jednoho státu ani nemůže přinést to, co Pinker slibuje. Skutečně, mezistátní války z definice nadále možné nebudou. Pro potřebu diskuse můžeme i přiznat, že četnost a oběti vnitřních, občanských válek mohou klesnout (přestože se empirické důkazy pro to zdají být čím dál pochybnější). V každém případě může být o důsledcích jednoho světového státu bezpečně předpovězeno toto: S odstraněním veškeré mezistátní konkurence, tedy s nahrazením množství různých územních jurisdikcí s různými zákony, zvyky, daňovými a regulačními strukturami jedinou jednotnou celosvětovou jurisdikcí, je odstraněna i možnost volby nohou proti státu a jeho zákonům. Je tak odstraněno klíčově důležité omezení růstu a rozpínání státní moci, a náklady na zajištění spravedlnosti (nebo čehokoliv takového, co stát tvrdí, že zajišťuje) příslušně vyletí do nevídaných výšin, zatímco její kvalita dosáhne nového dna. Může nebo nemusí docházet méně k násilí typu zlámaných kostí dle Pinkera, ale v každém případě pak bude více „zdokonaleného“ násilí, tj. překračování majetkových práv, což Pinker k násilí nepočítá, než kdy dříve; a společnost jednoho světového státu tak bude spíše připomínat obraz dříve zmíněného stabilního koncentračního tábora než cokoliv připomínajícího svobodný a družný společenský řád.

Svlečena donaha vede Pinkerova ústřední argumentace k řetězu logických absurdit: podle něj se kmenová společenstva nějak „spojují“ a vytvářejí drobné státy a drobné státy se následně „shlukují“ do států stále větších. Kdyby toto „spojování“ a „shlukování“, jak nám tyto pojmy podsouvají, bylo samovolnou a dobrovolnou záležitostí, výsledkem by dle definice nebyl stát, ale anarchické společenské zřízení složené a ovládané sdruženími s dobrovolným členstvím. Pokud namísto toho vyústí toto „spojování“ a „shlukování“ ve stát, nemůže jít o samovolnou a dobrovolnou záležitost, ale, logicky nutně, musí zahrnovat násilí a válku (v tom, že jakákoliv územní monopolizace čehokoliv potřebuje násilně vynucovaný zákaz „volného vstupu“). Ale jak tedy může někdo takový jako Pinker, který chce snížit násilí a válku na minimum a možná je vůbec odstranit, dávat přednost společenskému uspořádání, jakémukoliv uspořádání, jehož nezbytností je násilí a válka, oproti uspořádání, u kterého to tak není? Odpověď: jenom odhozením vší logiky a tvrzením, že vztah mezi státem a násilím a válkou není logickou nezbytností, ale jenom nahodilým, empirickým vztahem; že tak jako skutečně je empirickou záležitostí, zda vy nebo já pácháme násilí a jdeme do války, nebo ne, je stejně tak čistě nahodilou a empirickou záležitostí, jestli stát páchá násilí a jde do války, anebo ne.

Tak například druhá světová válka a všechna její zvěrstva nemají dle Pinkera v podstatě nic do činění s institucí státu, ale byla historickým výstřelkem, způsobeným zločiny jednoho vyšinutého jedince, Adolfa Hitlera. Skutečně, neuvěřitelně a zdánlivě bez začervenání (i když to je bezesporu těžké poznat z psaného textu) Pinker souhlasně cituje historika Johna Keegana ve výroku „jenom jeden Evropan skutečně chtěl válku – Adolf Hitler“ (str. 208).

Otázka: Ale kolik zla může napáchat jedno vyšinuté individuum bez instituce centralizovaného státu? Kolik zla by byl Hitler mohl napáchat v rámci bezstátní společnosti, jakou byl středověk? Stal by se velmožem, králem, biskupem, papežem? Vskutku, kolik zla by byl mohl napáchat i v rámci tisíce drobných států, jakými jsou Lichtenštejnsko, Monako nebo Singapur? Odpověď: Nemnoho, a rozhodně nic srovnatelného se zlem spojeným s druhou světovou válkou. Není tak pravdivé: „nebýt Hitlera, nebýt Churchilla, nebýt Roosevelta nebo Stalina, nebylo by války“, jak by to formuloval Pinker, ale spíše: „nebýt vysoce centralizovaného státu, nebyl by žádný Hitler, Churchill, Roosevelt nebo Stalin“.

Odstraňte stát a může z nich být Jack Rozparovač, Charles Ponzi nebo dokonce neškodní lidé, ale ne masově vraždící nestvůry, jak jsme je poznali. Zřiďte stát, a vytváříte, přitahujete a plodíte stvůry.

Tedy v souhrnu: Pinkerův pokus zachránit teorii dějin dle Whigů a předvést, že žijeme v nejlepším ze všech světů, skončil jako naprostý neúspěch. Jeden může skutečně dokonce říci, že jeho kniha a její velký obchodní úspěch je sám empirickým důkazem opaku.

Přednáška The Property and Freedom Society, 16. září 2018

Uživatelské menu

Login:
Heslo:
zapamatovat si mě
Nemáte zde účet?
Zaregistrujte se!
RSS feed
Atom feed